La concepción de la filosofía en Rodolfo Kusch
Por Rodrigo Miguel Benvenuto
1. LA COTIDIANEIDAD COMO PUNTO DE PARTIDA
Trataremos de analizar aquí la fractura epistemológica que provoca el pensamiento kuscheano al discutir el estatuto de lo universal a partir del concepto de filosofía. Para Kusch en América tenemos, en materia de filosofía, dos posibles maneras de encararla:
“...por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, una forma , por decir así, privada de hacerlo. Por un lado está la que aprendemos en la universidad y que consiste en una problemática europea traducida a nivel filosófico y, por el otro, un pensar implícito vivido cotidianamente en la calle o en el campo...”[1]
Detrás de este doble tratamiento o posibilidad de encarar la filosofía se oculta un juicio que expone categóricamente como imitativa a la filosofía oficial. Este consiste en denunciarla como la mera problemática europea traducida a nivel filosófico; lo que nos referencia directamente, aunque con otra finalidad, a lo que afirmaba Hegel con respecto a América: “...Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida...”[2]. Su centro de divulgación es la universidad y quienes la llevan a cabo son los sectores medios que se apropian acríticamente de ella. Se trata, en suma, de la reproducción de un corpus trasladado a ese plano de universalidad totalmente ajeno a nuestra problemática. Asimismo lo foráneo ha perdido, al descarnarse de su origen, el verdadero sentido y razón de ser. Así es como el corpus filosófico imitativo no solo produce una ruptura con la cotidianeidad sino que, siendo al mismo tiempo saber abstracto y la abstracción de la cosa a saber refuerzan dicha ruptura.
“...Se hace filosofía del hombre sin el hombre viviente peculiar e híbrido que somos aquí en América...”[3]
Por tal razón nuestro autor cree que detrás de esa forma privada de hacer filosofía que estaría implícita en la vida cotidiana del pueblo – concepto al que mas adelante habremos de definir – se pone de manifiesto la discusión acerca del estatuto que define lo universal así como también la posibilidad de plantear la existencia de una filosofía auténticamente latinoamericana a partir de la cotidianeidad.
Aquí es donde Kusch destaca la intensidad del drama existencial de la clase media frente a la presión de lo popular que se muestra a partir de dos formas arquetípicas como son el hedor y pulcritud.
El hedor estaría dado en “...todo lo que está más allá de nuestra cómoda y populosa ciudad natal...”4 y que sin embargo se mantuvo a través de las variadas configuraciones del mestizaje americano constituyéndose como pensamiento popular. La pulcritud en cambio, describe “...el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano americano (...) y ese fácil montaje de la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y próceres...”5. Hedor y pulcritud son dos modos de encontrarse en América. Uno apunta a la dimensión mítica y telúrica de América – América profunda, mientras que la otra apunta a la razón como herramienta para la planificación técnica de la urbe y la estructuración social a través de un contrato – América de la superficie.
Ambas categorías permiten desenmascarar la operatoria del pensamiento occidental por la cual, el hedor se presenta como barbarie y salvajismo que debe redimirse en nombre de una pulcritud que restituya el ser, el progreso y la civilización.
“...La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni prócer, ni // pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de América es el niño lobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad e implantar la pulcritud...”6
Por tal razón, la tarea será romper con la dualidad generada desde la lógica excluyente del pensamiento occidental que no permite la tarea de “...pensarnos a nosotros mismos...”7 desde nuestra propia situación.
Ante todo, es menester para Kusch aclarar que esta indagación en la cotidianeidad para traducirla en pensamiento no implicará la negación del aporte filosófico de Occidente, toda vez que el problema no pasa por este tópico sino en “..buscar un planteo más próximo a nuestra vida...”8. Esta búsqueda implicará para nuestro autor poner en claro que entiende por universal y los alcances de dicho concepto.
2. EL PROBLEMA DEL UNIVERSAL: “ESTAR CAIDO EN UN SUELO”
En toda la obra de Kusch, como muestra el trabajo de Pagano Fernández9, se hace presente la noción de interculturalidad. Es que nuestro autor está buscando un discurso que ya estaría dado en la propia cultura, lo cual encierra un desafío.
“...Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especialmente aquí en América, incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados.(...) No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico, por ejemplo, con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con una fenomenología estudiada solo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento incaico enredado aún en el temor de los investigadores de superar sus propios prejuicios filosóficos...”10
Detrás de este rescate creemos ver la posibilidad que intuye Kusch al posibilitar el dialogo intercultural desde el cual surge la verdadera universalidad; siempre que la pretensión de universalidad de un sistema no es mas que una forma larvada de etnocentrismo. Entonces, ¿podría hablarse también de la imposibilidad de un saber absoluto?. Para Kusch, el saber absoluto sería no más que una pretensión imposible de los sistemas filosóficos de Occidente; como por ejemplo el hegeliano que, para nuestro autor, “...es un saber condicionado por la cultura y circunstancias políticas de la Alemania de su tiempo...”11.
Por todo ello, el pensamiento es de por si culturalmente arraigado en un suelo ya que “...no hay otra universalidad que esta condición de estar caído en el suelo, aunque se trate del altiplano o de la selva...”12. Al referir el pensamiento a lo telúrico, nuestro autor está continuando la tarea de una redefinición del objeto de la filosofía que ya había sido esbozada por Carlos Astrada en tanto que el suelo viene determinando al hombre.
“...El pensamiento filosófico, y con el toda la filosofía válida, siempre enraíza y se desarrolla en el suelo de una determinada nacionalidad; pero conforme a su idea, no es un pensamiento encerrado en los límites de las nacionalidades, sino que las trasciende, sin llegar jamás a abolirlos...”13
Sin embargo, creemos ver en Heidegger como una referencia posible, básicamente en lo que refiere al lenguaje como suelo del pensar.
Acentuar la gravidez del suelo plantea la pregunta acerca de si Kusch no cae en un relativismo cultural toda vez que hay una critica profunda al concepto de lo universal. Respondemos que no, si es que entendemos en esta afirmación la circunscripción a una realidad tan tangible como que toda verdad es concreta, circunstancial, temporal y espacialmente determinada.14 Entramos así en la discusión acerca del estatuto de lo universal.
Si bien la filosofía es un pensamiento universal de suyo, toda vez que hacer filosofía implica registros del conocimiento universal como así también la suscripción a un contrato con el absoluto, podríamos hacer referencia al debate acerca de lo universal en la historia de la filosofía a fin de replantear, sin dejar de lado la tradición, la posibilidad de un nuevo punto de partida para la discusión del mismo.
A partir los estudios gramaticales y la dialéctica15 que se daban en el siglo XII, se impone en controversia la relación entre lenguaje (voces) y realidad (res); controversia esencial en la cuestión acerca de la existencia de los universales. Sin embargo es con Aristóteles y contra el que se descubre el tema en sí. Fue Boecio quien al traducir y comentar la Isagoge de Porfirio replantea las preguntas de dicha obra y responde a las mismas siguiendo al Estagirita. Ellas son: a) si existen los géneros y las especies; b) si existieran, si son corpóreos o no; c) si son incorpóreos, si están unidos a las cosas sensibles. Boecio dirá que lo universal existe como universal solo en el intelecto y, por ende, son incorpóreos. Siguiendo a Aristóteles, lo general (to katolon) existe en lo particular (to kai ekaston) como forma de lo real.
Es así como, a partir de está posición adoptada por Boecio, en el medioevo se produce un largo debate en torno al status de lo universal generando tres claras posiciones al respecto. Por un lado, el platonismo sostenía que los universales poseen una existencia real que es previa y anterior a las cosas (universalia ante rem) ya que sin la prioridad de lo universal sería imposible comprender a las cosas. Esta tesis fue defendida entre otros por Guillermo de Champeaux (1070-1121).
Frente al realismo exagerado de los platónicos es que reacciona Roscelino de Compiégne (1050-1120) afirmando que los universales no poseen ningún valor – tanto semántico como predicativo – no pudiendo así referirlos a ninguna res ya que todas las cosas que existen son individuales por lo que nihil est praeter individuum .Los universales serían post rem ya que no existen per se por lo que el problema de los universales es en realidad un problema de nominaciones o flatus vocis es decir, meras emisiones de voz sin correlato objetivo alguno.
Por último encontramos a los aristotélicos, quienes afirman que los universales tienen existencia real pero sólo como forma de las cosas reales (universalia in re).
La cuestión siguió su corsi y ricorsi a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental. Sin embargo es Hegel quien parte de las escisiones aristotélicas y los debates medievales dando un giro a la cuestión al romper la idea de identificación entre universal-particular, abstracto-concreto y totalidad-particularidad.
En su Ciencia de la lógica, Hegel quiere llegar a la Totalidad del concepto y parte de un silogismo que une tres momentos: universal-particular-individual. El silogismo es lo universal que se individualiza a través de lo particular. Sin embargo hace un distingo entre lo que se podría llamar el universal abstracto (en tanto es lo siempre particular a varios entes) y el universal concreto (como resultado de negar todo particular e integrarlo en lo universal, negando la posibilidad de aparición de otro particular). El universal concreto, dirá Hegel, es el pensamiento mismo en su marcha hacia la realidad mientras que lo particular, en tanto atravesado por el saber absoluto, no deja de ser un momento de carencia.
“es el modo en el cual lo universal se realiza efectivamente (Wirlichkeith) en cada uno de los particulares, de suerte que el universal es distinto en cada uno de ellos...”
“...Como la actividad pensante que como tal piensa lo particular y concreto en su riqueza y no en su pobreza ontológica...”
Detrás de este universal concreto no encontramos otra cosa que aquello que impulsa toda la obra de Hegel; a saber, los precios que hay que pagar para que el Espíritu progrese en una relación dialéctica entre Todo-parte siendo, esta última, sacrificada en pos del sistema.18 .
Superado este pequeño derrotero histórico acerca del problema de lo universal es que llegamos a nuestro autor a fin de comprender como supera esta relación necesaria entre filosofía y universal.
Para comenzar, es menester aclarar que Kusch se adentra en la búsqueda y profundización de un discurso que ya estaría dado en la cultura; el discurso popular. Se trata entonces de restaurar esa dimensión que ha perdido el pensamiento a efectos de posibilitar la apertura a un dialogo fluido con otras culturas; siendo ahí donde surge la universalidad en su sentido mas pleno. Así es como toma posición frente a reacciones como, v.gr., la de Franz Crahay quien, al tomar posición frente a investigaciones acerca de la posibilidad de una filosofía bantú reacciona desde su puesto sin comprender la riqueza que encierra dicha filosofía.
“...Por ejemplo, exige (Crahay) que se tome en cuenta ‘las innovaciones de la filosofía contemporánea y lo que constituye la originalidad de las grandes tradiciones filosóficas no occidentales’, y habla asimismo de ‘procedimientos universalizables’ y del ‘progreso de la filosofía’. La reacción de Crahay es propia de un catedrático. Personalmente no creo que ni la universalidad, ni la filosofía tal como se entiende en Occidente, interesa mucho en este rescate de un pensamiento autóctono. Esto último, por su parte, tiene una finalidad mucho más universal de lo que un catedrático occidentalizado puede suponer...”19
Por fin, para Kusch no hay otra universalidad que la de estar-caído-en-un-suelo. Aquí suelo no hace referencia a lo empírico sino a la función de deformar y corromper la intuición de lo absoluto, que no es otra cosa que deformar el ámbito propio de la filosofía. Por tal razón, la tarea consistiría en buscar ese absoluto propio ya que lo absoluto es tal siempre para otro suelo. Mediante la deformación a través del suelo se descubre el fundamento (Grund) en cuanto sostén. Hasta aquí dejamos el tema de la gravidez del suelo que retomaremos al analizar el concepto del estar y de geocultura, sirviéndonos solo de aquello que referencia a esta fractura epistemológica. La misma se da en el seno mismo del concepto de filosofía. Sin embargo, para Kusch podrá hablarse mas bien de una ‘extraña sofía’ en nuestra América que toma distancia de la filosofía occidental en la que “...se hace filosofía del hombre sin el hombre viviente, peculiar e híbrido que somos aquí en América...”20
3. ¿FILOSOFIA, HEREJIA FILOSOFICA O SABIDURÍA?
El pensar grávido por el suelo lleva consigo una doble posibilidad; la de critica y propuesta metodológica. Critica, nada menos que al monolingüismo etnocentrista que reside en el discurso de la cátedra. Propuesta metodológica de un filosofar que parta desde el propio suelo haciéndose cargo de su estar aquí.
“...El sentido de la plenitud apunta aquí hacia abajo, hacia la tierra. Trata de alcanzar angustioso el reverso de los hechos, hasta que encuentra, en dimensión telúrica, lo que Europa sublima en dimensión de la idea...”21
Sin embargo, para Kusch, “...nuestro problema americano no consiste en que nuestra realidad sea indómita, sino antes bien en el hecho de que no tenemos formas de pensamiento para comprenderla...”22. De más está decir que la filosofía, en la medida en que se conciba como discurso de pretendida universalidad o técnica aplicada a lo ya conocido para obtener los resultados avalados por la teoría, no hace mas que encubrir esa verdad de fondo que se asoma en nuestra América.
[1] Cfr. R. Kusch. El pensamiento indígena y popular en América. 3° Ed. Bs. As., Ed. Hachette, 1977, p. 15
[2] G.W.F. Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. T. I Trad. José Gaos. Barcelona, Altaya, 1997, p.177
[3] R. Kusch. La seducción de la barbarie. Rosario, Fundación Ross, 1991, p.70
4 Rodolfo Kusch. América Profunda. 2° ed. Bs. As. Ed. Bonum, 1975, p. 12
5 Ibid. p. 15
6 id. p. 12-13
7 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Bs. As. Fernando García Cambeiro, 1976, p. 17
8 R. Kusch. La seducción de la barbarie. Op. cit. p. 15
9 Carlos M. Pagano Fernández. Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximación a la obra del pensador argentino. Aachen, Concordia Internationale Zeitschrift fûr Philosophie, 1999.
10 R. Kusch. Ibíd. p. 16
11 R. Kusch. Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua, Castañeda, 1979, p.15
12 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Op. Cit. , p. 74
13 Cfr. Carlos Astrada. Tierra y Figura. Bs. As. Ed. , 2000, p. 65
14 Es el caso de Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Critica del relativismo cultural. Bs. As. 3°ed. Sudamericana, 1992. En la misma, el autor la emprende contra el historicismo, el ‘tercermundismo’, indigenismo, orientalismo, populismo, etc. como ideas preponderantes de la segunda mitad del siglo XX. Todas ellas representarían una revalorización de los particularismos en contra de los valores universales heredados de la modernidad como, v.gr., la idea de progreso. Entre tantas cosas, Sebreli ve que en ellas se daría una suerte de fetichismo de la identidad cultural que proclaman (p.48) y lo que sería una paradoja, a saber, que el relativismo absolutiza lo relativo (p.59) imposibilitando el encuentro entre culturas que defienden como bandera. En la p. 302 menciona a Rodolfo Kush (sic) y lo incluye junto con autores tan disímiles como Víctor Massuh, Francisco Solero y H. Murena dentro del sector americanista influenciado por Ezequiel Martínez Estrada. La posibilidad de plantear una ontología americana y pensar el tema de la identidad cultural le hace decir a Sebreli en la p. 305: “...estos filósofos latinoamericanos se agotan en la búsqueda de la identidad cultural; de tanto preocuparse en sí mismos no les queda tiempo para ocuparse de los temas de la filosofía strictu sensu (...) Sus aportes al conocimiento filosófico son nulos ,porque el verdadero filósofo es el que se ocupa de la filosofía propiamente dicha, de la filosofía como ciencia rigurosa y sistemática..”. Se olvida Sebreli que la idea de filosofía que defiende no es más que la universalidad pensada por la Europa moderna y su proyecto; con lo que no haría mas que afirmar y absolutizar un particularismo solo que, en el mismo huele a eurocéntrico. Solo eso lo diferencia del resto.
15 El centro de los estudios gramaticales fue la Escuela de Chartres en la que podemos ubicar como representante de la misma a Juan de Salisbury; mientras que los estudios de dialéctica fueron representados por Berengario de Tours. Sin embargo fue Abelardo quien vincula ambas escuelas acentuando la estrecha relación entre voces y res; relación que alimentará gran parte de la disputa.
18 Puede verse Mario Casalla. América en el pensamiento de Hegel. Admiración y rechazo. Bs. As., Ed. Catálogos, 1992; quien a lo largo de la misma hace un análisis de la Filosofía de la Historia de Hegel en lo concerniente a América en la Introducción Especial – El Nuevo Mundo. Allí, Casalla ese doble sentimiento que se da en Hegel de admiración (en tanto que tierra del porvenir) y rechazo (ya que al ser tierra de porvenir todavía no se encuentra integrada a la historia universal).
19 Cfr. R. Kusch. El Pensamiento indígena y popular en América. p. 22 nota 6
20 Rodolfo Kusch. La seducción de la Barbarie. Análisis herético de un continente mestizo. Rosario, Fundación Ross, 198, p.70
21 Ibíd. p. 90
22 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. P. 93
Fuente: www.lointempestivo.blogspot.com/2008/05/la-concepcin-de-la-filosofa-en-rodolfo.html
.
Por Rodrigo Miguel Benvenuto
1. LA COTIDIANEIDAD COMO PUNTO DE PARTIDA
Trataremos de analizar aquí la fractura epistemológica que provoca el pensamiento kuscheano al discutir el estatuto de lo universal a partir del concepto de filosofía. Para Kusch en América tenemos, en materia de filosofía, dos posibles maneras de encararla:
“...por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, una forma , por decir así, privada de hacerlo. Por un lado está la que aprendemos en la universidad y que consiste en una problemática europea traducida a nivel filosófico y, por el otro, un pensar implícito vivido cotidianamente en la calle o en el campo...”[1]
Detrás de este doble tratamiento o posibilidad de encarar la filosofía se oculta un juicio que expone categóricamente como imitativa a la filosofía oficial. Este consiste en denunciarla como la mera problemática europea traducida a nivel filosófico; lo que nos referencia directamente, aunque con otra finalidad, a lo que afirmaba Hegel con respecto a América: “...Lo que hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida...”[2]. Su centro de divulgación es la universidad y quienes la llevan a cabo son los sectores medios que se apropian acríticamente de ella. Se trata, en suma, de la reproducción de un corpus trasladado a ese plano de universalidad totalmente ajeno a nuestra problemática. Asimismo lo foráneo ha perdido, al descarnarse de su origen, el verdadero sentido y razón de ser. Así es como el corpus filosófico imitativo no solo produce una ruptura con la cotidianeidad sino que, siendo al mismo tiempo saber abstracto y la abstracción de la cosa a saber refuerzan dicha ruptura.
“...Se hace filosofía del hombre sin el hombre viviente peculiar e híbrido que somos aquí en América...”[3]
Por tal razón nuestro autor cree que detrás de esa forma privada de hacer filosofía que estaría implícita en la vida cotidiana del pueblo – concepto al que mas adelante habremos de definir – se pone de manifiesto la discusión acerca del estatuto que define lo universal así como también la posibilidad de plantear la existencia de una filosofía auténticamente latinoamericana a partir de la cotidianeidad.
Aquí es donde Kusch destaca la intensidad del drama existencial de la clase media frente a la presión de lo popular que se muestra a partir de dos formas arquetípicas como son el hedor y pulcritud.
El hedor estaría dado en “...todo lo que está más allá de nuestra cómoda y populosa ciudad natal...”4 y que sin embargo se mantuvo a través de las variadas configuraciones del mestizaje americano constituyéndose como pensamiento popular. La pulcritud en cambio, describe “...el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano americano (...) y ese fácil montaje de la vida sobre cosas exteriores como ciudad, policía y próceres...”5. Hedor y pulcritud son dos modos de encontrarse en América. Uno apunta a la dimensión mítica y telúrica de América – América profunda, mientras que la otra apunta a la razón como herramienta para la planificación técnica de la urbe y la estructuración social a través de un contrato – América de la superficie.
Ambas categorías permiten desenmascarar la operatoria del pensamiento occidental por la cual, el hedor se presenta como barbarie y salvajismo que debe redimirse en nombre de una pulcritud que restituya el ser, el progreso y la civilización.
“...La categoría básica de nuestros buenos ciudadanos consiste en pensar que lo que no es ciudad, ni prócer, ni // pulcritud no es más que un simple hedor susceptible de ser exterminado. Si el hedor de América es el niño lobo, el borracho de chicha, el indio rezador o el mendigo hediento, será cosa de internarlos, limpiar la calle e instalar baños públicos. La primera solución para los problemas de América apunta siempre a remediar la suciedad e implantar la pulcritud...”6
Por tal razón, la tarea será romper con la dualidad generada desde la lógica excluyente del pensamiento occidental que no permite la tarea de “...pensarnos a nosotros mismos...”7 desde nuestra propia situación.
Ante todo, es menester para Kusch aclarar que esta indagación en la cotidianeidad para traducirla en pensamiento no implicará la negación del aporte filosófico de Occidente, toda vez que el problema no pasa por este tópico sino en “..buscar un planteo más próximo a nuestra vida...”8. Esta búsqueda implicará para nuestro autor poner en claro que entiende por universal y los alcances de dicho concepto.
2. EL PROBLEMA DEL UNIVERSAL: “ESTAR CAIDO EN UN SUELO”
En toda la obra de Kusch, como muestra el trabajo de Pagano Fernández9, se hace presente la noción de interculturalidad. Es que nuestro autor está buscando un discurso que ya estaría dado en la propia cultura, lo cual encierra un desafío.
“...Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especialmente aquí en América, incurrir en la grave falta de contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados.(...) No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico, por ejemplo, con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con una fenomenología estudiada solo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento incaico enredado aún en el temor de los investigadores de superar sus propios prejuicios filosóficos...”10
Detrás de este rescate creemos ver la posibilidad que intuye Kusch al posibilitar el dialogo intercultural desde el cual surge la verdadera universalidad; siempre que la pretensión de universalidad de un sistema no es mas que una forma larvada de etnocentrismo. Entonces, ¿podría hablarse también de la imposibilidad de un saber absoluto?. Para Kusch, el saber absoluto sería no más que una pretensión imposible de los sistemas filosóficos de Occidente; como por ejemplo el hegeliano que, para nuestro autor, “...es un saber condicionado por la cultura y circunstancias políticas de la Alemania de su tiempo...”11.
Por todo ello, el pensamiento es de por si culturalmente arraigado en un suelo ya que “...no hay otra universalidad que esta condición de estar caído en el suelo, aunque se trate del altiplano o de la selva...”12. Al referir el pensamiento a lo telúrico, nuestro autor está continuando la tarea de una redefinición del objeto de la filosofía que ya había sido esbozada por Carlos Astrada en tanto que el suelo viene determinando al hombre.
“...El pensamiento filosófico, y con el toda la filosofía válida, siempre enraíza y se desarrolla en el suelo de una determinada nacionalidad; pero conforme a su idea, no es un pensamiento encerrado en los límites de las nacionalidades, sino que las trasciende, sin llegar jamás a abolirlos...”13
Sin embargo, creemos ver en Heidegger como una referencia posible, básicamente en lo que refiere al lenguaje como suelo del pensar.
Acentuar la gravidez del suelo plantea la pregunta acerca de si Kusch no cae en un relativismo cultural toda vez que hay una critica profunda al concepto de lo universal. Respondemos que no, si es que entendemos en esta afirmación la circunscripción a una realidad tan tangible como que toda verdad es concreta, circunstancial, temporal y espacialmente determinada.14 Entramos así en la discusión acerca del estatuto de lo universal.
Si bien la filosofía es un pensamiento universal de suyo, toda vez que hacer filosofía implica registros del conocimiento universal como así también la suscripción a un contrato con el absoluto, podríamos hacer referencia al debate acerca de lo universal en la historia de la filosofía a fin de replantear, sin dejar de lado la tradición, la posibilidad de un nuevo punto de partida para la discusión del mismo.
A partir los estudios gramaticales y la dialéctica15 que se daban en el siglo XII, se impone en controversia la relación entre lenguaje (voces) y realidad (res); controversia esencial en la cuestión acerca de la existencia de los universales. Sin embargo es con Aristóteles y contra el que se descubre el tema en sí. Fue Boecio quien al traducir y comentar la Isagoge de Porfirio replantea las preguntas de dicha obra y responde a las mismas siguiendo al Estagirita. Ellas son: a) si existen los géneros y las especies; b) si existieran, si son corpóreos o no; c) si son incorpóreos, si están unidos a las cosas sensibles. Boecio dirá que lo universal existe como universal solo en el intelecto y, por ende, son incorpóreos. Siguiendo a Aristóteles, lo general (to katolon) existe en lo particular (to kai ekaston) como forma de lo real.
Es así como, a partir de está posición adoptada por Boecio, en el medioevo se produce un largo debate en torno al status de lo universal generando tres claras posiciones al respecto. Por un lado, el platonismo sostenía que los universales poseen una existencia real que es previa y anterior a las cosas (universalia ante rem) ya que sin la prioridad de lo universal sería imposible comprender a las cosas. Esta tesis fue defendida entre otros por Guillermo de Champeaux (1070-1121).
Frente al realismo exagerado de los platónicos es que reacciona Roscelino de Compiégne (1050-1120) afirmando que los universales no poseen ningún valor – tanto semántico como predicativo – no pudiendo así referirlos a ninguna res ya que todas las cosas que existen son individuales por lo que nihil est praeter individuum .Los universales serían post rem ya que no existen per se por lo que el problema de los universales es en realidad un problema de nominaciones o flatus vocis es decir, meras emisiones de voz sin correlato objetivo alguno.
Por último encontramos a los aristotélicos, quienes afirman que los universales tienen existencia real pero sólo como forma de las cosas reales (universalia in re).
La cuestión siguió su corsi y ricorsi a lo largo de toda la historia de la filosofía occidental. Sin embargo es Hegel quien parte de las escisiones aristotélicas y los debates medievales dando un giro a la cuestión al romper la idea de identificación entre universal-particular, abstracto-concreto y totalidad-particularidad.
En su Ciencia de la lógica, Hegel quiere llegar a la Totalidad del concepto y parte de un silogismo que une tres momentos: universal-particular-individual. El silogismo es lo universal que se individualiza a través de lo particular. Sin embargo hace un distingo entre lo que se podría llamar el universal abstracto (en tanto es lo siempre particular a varios entes) y el universal concreto (como resultado de negar todo particular e integrarlo en lo universal, negando la posibilidad de aparición de otro particular). El universal concreto, dirá Hegel, es el pensamiento mismo en su marcha hacia la realidad mientras que lo particular, en tanto atravesado por el saber absoluto, no deja de ser un momento de carencia.
“es el modo en el cual lo universal se realiza efectivamente (Wirlichkeith) en cada uno de los particulares, de suerte que el universal es distinto en cada uno de ellos...”
“...Como la actividad pensante que como tal piensa lo particular y concreto en su riqueza y no en su pobreza ontológica...”
Detrás de este universal concreto no encontramos otra cosa que aquello que impulsa toda la obra de Hegel; a saber, los precios que hay que pagar para que el Espíritu progrese en una relación dialéctica entre Todo-parte siendo, esta última, sacrificada en pos del sistema.18 .
Superado este pequeño derrotero histórico acerca del problema de lo universal es que llegamos a nuestro autor a fin de comprender como supera esta relación necesaria entre filosofía y universal.
Para comenzar, es menester aclarar que Kusch se adentra en la búsqueda y profundización de un discurso que ya estaría dado en la cultura; el discurso popular. Se trata entonces de restaurar esa dimensión que ha perdido el pensamiento a efectos de posibilitar la apertura a un dialogo fluido con otras culturas; siendo ahí donde surge la universalidad en su sentido mas pleno. Así es como toma posición frente a reacciones como, v.gr., la de Franz Crahay quien, al tomar posición frente a investigaciones acerca de la posibilidad de una filosofía bantú reacciona desde su puesto sin comprender la riqueza que encierra dicha filosofía.
“...Por ejemplo, exige (Crahay) que se tome en cuenta ‘las innovaciones de la filosofía contemporánea y lo que constituye la originalidad de las grandes tradiciones filosóficas no occidentales’, y habla asimismo de ‘procedimientos universalizables’ y del ‘progreso de la filosofía’. La reacción de Crahay es propia de un catedrático. Personalmente no creo que ni la universalidad, ni la filosofía tal como se entiende en Occidente, interesa mucho en este rescate de un pensamiento autóctono. Esto último, por su parte, tiene una finalidad mucho más universal de lo que un catedrático occidentalizado puede suponer...”19
Por fin, para Kusch no hay otra universalidad que la de estar-caído-en-un-suelo. Aquí suelo no hace referencia a lo empírico sino a la función de deformar y corromper la intuición de lo absoluto, que no es otra cosa que deformar el ámbito propio de la filosofía. Por tal razón, la tarea consistiría en buscar ese absoluto propio ya que lo absoluto es tal siempre para otro suelo. Mediante la deformación a través del suelo se descubre el fundamento (Grund) en cuanto sostén. Hasta aquí dejamos el tema de la gravidez del suelo que retomaremos al analizar el concepto del estar y de geocultura, sirviéndonos solo de aquello que referencia a esta fractura epistemológica. La misma se da en el seno mismo del concepto de filosofía. Sin embargo, para Kusch podrá hablarse mas bien de una ‘extraña sofía’ en nuestra América que toma distancia de la filosofía occidental en la que “...se hace filosofía del hombre sin el hombre viviente, peculiar e híbrido que somos aquí en América...”20
3. ¿FILOSOFIA, HEREJIA FILOSOFICA O SABIDURÍA?
El pensar grávido por el suelo lleva consigo una doble posibilidad; la de critica y propuesta metodológica. Critica, nada menos que al monolingüismo etnocentrista que reside en el discurso de la cátedra. Propuesta metodológica de un filosofar que parta desde el propio suelo haciéndose cargo de su estar aquí.
“...El sentido de la plenitud apunta aquí hacia abajo, hacia la tierra. Trata de alcanzar angustioso el reverso de los hechos, hasta que encuentra, en dimensión telúrica, lo que Europa sublima en dimensión de la idea...”21
Sin embargo, para Kusch, “...nuestro problema americano no consiste en que nuestra realidad sea indómita, sino antes bien en el hecho de que no tenemos formas de pensamiento para comprenderla...”22. De más está decir que la filosofía, en la medida en que se conciba como discurso de pretendida universalidad o técnica aplicada a lo ya conocido para obtener los resultados avalados por la teoría, no hace mas que encubrir esa verdad de fondo que se asoma en nuestra América.
[1] Cfr. R. Kusch. El pensamiento indígena y popular en América. 3° Ed. Bs. As., Ed. Hachette, 1977, p. 15
[2] G.W.F. Hegel. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. T. I Trad. José Gaos. Barcelona, Altaya, 1997, p.177
[3] R. Kusch. La seducción de la barbarie. Rosario, Fundación Ross, 1991, p.70
4 Rodolfo Kusch. América Profunda. 2° ed. Bs. As. Ed. Bonum, 1975, p. 12
5 Ibid. p. 15
6 id. p. 12-13
7 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Bs. As. Fernando García Cambeiro, 1976, p. 17
8 R. Kusch. La seducción de la barbarie. Op. cit. p. 15
9 Carlos M. Pagano Fernández. Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979). Aproximación a la obra del pensador argentino. Aachen, Concordia Internationale Zeitschrift fûr Philosophie, 1999.
10 R. Kusch. Ibíd. p. 16
11 R. Kusch. Esbozo de una antropología filosófica americana. San Antonio de Padua, Castañeda, 1979, p.15
12 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. Op. Cit. , p. 74
13 Cfr. Carlos Astrada. Tierra y Figura. Bs. As. Ed. , 2000, p. 65
14 Es el caso de Juan José Sebreli. El asedio a la modernidad. Critica del relativismo cultural. Bs. As. 3°ed. Sudamericana, 1992. En la misma, el autor la emprende contra el historicismo, el ‘tercermundismo’, indigenismo, orientalismo, populismo, etc. como ideas preponderantes de la segunda mitad del siglo XX. Todas ellas representarían una revalorización de los particularismos en contra de los valores universales heredados de la modernidad como, v.gr., la idea de progreso. Entre tantas cosas, Sebreli ve que en ellas se daría una suerte de fetichismo de la identidad cultural que proclaman (p.48) y lo que sería una paradoja, a saber, que el relativismo absolutiza lo relativo (p.59) imposibilitando el encuentro entre culturas que defienden como bandera. En la p. 302 menciona a Rodolfo Kush (sic) y lo incluye junto con autores tan disímiles como Víctor Massuh, Francisco Solero y H. Murena dentro del sector americanista influenciado por Ezequiel Martínez Estrada. La posibilidad de plantear una ontología americana y pensar el tema de la identidad cultural le hace decir a Sebreli en la p. 305: “...estos filósofos latinoamericanos se agotan en la búsqueda de la identidad cultural; de tanto preocuparse en sí mismos no les queda tiempo para ocuparse de los temas de la filosofía strictu sensu (...) Sus aportes al conocimiento filosófico son nulos ,porque el verdadero filósofo es el que se ocupa de la filosofía propiamente dicha, de la filosofía como ciencia rigurosa y sistemática..”. Se olvida Sebreli que la idea de filosofía que defiende no es más que la universalidad pensada por la Europa moderna y su proyecto; con lo que no haría mas que afirmar y absolutizar un particularismo solo que, en el mismo huele a eurocéntrico. Solo eso lo diferencia del resto.
15 El centro de los estudios gramaticales fue la Escuela de Chartres en la que podemos ubicar como representante de la misma a Juan de Salisbury; mientras que los estudios de dialéctica fueron representados por Berengario de Tours. Sin embargo fue Abelardo quien vincula ambas escuelas acentuando la estrecha relación entre voces y res; relación que alimentará gran parte de la disputa.
18 Puede verse Mario Casalla. América en el pensamiento de Hegel. Admiración y rechazo. Bs. As., Ed. Catálogos, 1992; quien a lo largo de la misma hace un análisis de la Filosofía de la Historia de Hegel en lo concerniente a América en la Introducción Especial – El Nuevo Mundo. Allí, Casalla ese doble sentimiento que se da en Hegel de admiración (en tanto que tierra del porvenir) y rechazo (ya que al ser tierra de porvenir todavía no se encuentra integrada a la historia universal).
19 Cfr. R. Kusch. El Pensamiento indígena y popular en América. p. 22 nota 6
20 Rodolfo Kusch. La seducción de la Barbarie. Análisis herético de un continente mestizo. Rosario, Fundación Ross, 198, p.70
21 Ibíd. p. 90
22 Rodolfo Kusch. Geocultura del hombre americano. P. 93
Fuente: www.lointempestivo.blogspot.com/2008/05/la-concepcin-de-la-filosofa-en-rodolfo.html
.
No hay comentarios:
Publicar un comentario